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2017/11/2 下午 08:47:28
2017/6/21 下午 09:42:04
空性见教授——应成自续两派中观见简介
空性见教授——应成自续两派中观见简介
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2017-11-02
2017-06-21

教授:怙主 堪千果硕仁波切
时间:2016年12月3日上午
地点:台中市南屯区丰乐雕塑公园演艺厅中心三楼


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如《圣道三要》云:“虽修出离菩提心,不能断除有根故。”仅仅修习出离心、菩提心的话,无法断除三有生死的根本——我执,因而也不能证得究竟寂静无住涅盘和一切智位的毕竟安乐。所以,我们要想得到毕竟安乐,就必须成办其因,也就是永灭苦恼的根本——我执。这是我们最关键的任务。因此,根本我执的对治——通达甚深无我真实的智慧,是最为重要的。

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我们如果按照次第学习的话,首先是出离心,其次菩提心,然後依九种住心方便,成办奢摩他。既成办已,不要依止世间粗显寂静行相奢摩他道,因为我们希求的主要是解脱和一切智位,所以要断除我执。为此,应当勤修引发出世间毗钵舍那的方便。如《赞应赞》云:“虽未得本定,诸魔勤看守,而能断三有。”也就是需要精勤通达甚深空性义理。若不通达空性,就无法证得解脱,所以我们不能仅仅因为相续中具有方便菩提心,便感到满足,而是应该方便智慧双运而正修行。就像鸟飞腾虚空需要双翅一样,需要世俗菩提心和通达甚深空性慧,两者双运学修妙道,渐次断除烦恼根本——我执无明、实执习气,依此证得无上正等觉位。所以,正如至尊宗喀巴大师所说:“不具通达真理慧,虽修出离菩提心,不能断除有根故,应勤通达缘起法。”要勤修通达无我方便。

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对於空性,不用说现前通达了,哪怕是仅仅生起合理疑惑的话,也能让我执衣服变得残破,这是举衣服为例;又如冰雹摧毁稼穑一般,可以使我执失去功能。再比如圆枕之类,往里面充了气以後,如果用针扎一个圆孔,里面的气体就会慢慢漏出,其功能便会被摧毁。没有了(气球的)功能,已有的气就会消失。同理,仅仅是生起合理疑惑,也能积累无量福德。

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前些天,他们请求传授一些随许。我觉得这种随许不必传很多,传一个即可;如果利用一天时间稍微讲一讲清净正见,利益可能会更大些。

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哪怕对空性仅仅生起合理疑惑,也会有很大的利益。所以,希望我们能够对空性正见安立一点习气。想要通达空性的话,需要福德资粮作为支持,要能够无有颠倒地通达佛说经典、正见,也就是经典义理、胜者密意。为此,要在如实开示空性义理的善知识座前听受教授,这一点很重要。在此基础上,要听闻教授,各自修习积资、净障,视师长本尊无别而祈祷,数数闻思经论。这些都结合起来,渐次於空性安立习气,然後才能通达空性。

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大师释迦牟尼恩重悲深,依照所化有情的诸界、胜解,随顺所化有情胜解,为了渐次引导令达清净、究竟的空性见,首先宣说毗婆沙部见,其次经量部见,然後是唯识见,最後是中观见。就这样,具足善巧方便,为了渐次引导,而依次开示正见。最殊胜、究竟的正见,指的就是中观见,其中又以应成派中观见为最殊胜。应成派中观见主张:空即缘起义,缘起即空义。开显如是义理的、最主要的正见,就是应成派中观见。

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为了渐次引导悟入正见,最初为了断除补特伽罗我执,佛陀为诸所化有情,开示独立自存实有空;次为利根明慧有情,简择诸法谛实有无;然後,又为上根智慧有情,开示诸法虽谛实无,然自性有;其次,则为觉慧最胜、最第一者,开示一切法无自性的究竟正见。以上所说,就是薄伽梵为了引导悟入“空即缘起、缘起即空义”的最胜、究竟正见,依所化有情的界、胜解,如其次第开显正见的情况。

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要决择这样的正见,就必须追随开创宗派者之一。所谓的“开创宗派者”,是指在此赡部洲能够自在解释契经的、佛在众多经续之中亲自授记的菩萨圣者。我们要追随这样的圣者。大师佛薄伽梵曾说过:“南方碑达国,有吉祥苾刍,其名呼为龙,能破有无边。”在解释远离有无二边或常断二边的佛陀究竟密意方面世无俦匹者,即为佛所授记的吉祥怙主圣龙猛。我们需要追随的,便是这样的正见。不追随这样的正见,依各自所承许的,新发明一些见解,这样是不可以的。所以对於正见,决定应如吉祥月称所说:“出离龙猛论师道,更无寂灭正方便,彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。”为了证得解脱寂静无住涅盘,必须通达甚深空性。若不追随龙猛怙主,在此之外更觅见解,是不能够获得正见的。

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对於吉祥怙主圣者龙猛,佛曾授记:“於我涅盘後,满四百岁时。”在佛灭度後满四百岁之际,吉祥怙主圣龙猛将会出世,这是大师佛陀亲自授记的。吉祥怙主圣龙猛的降生年代,正逢西元一世纪左右。他有很多弟子,分为“早年的弟子”、“中年的弟子”以及“晚年的弟子”,所以他应该很长寿,住世最少有三百年之久。这一点,从他的那些早、中、晚年的弟子来看,便能够推测出来。他的主要弟子是圣提婆,是他晚年的弟子,可能是僧伽罗国的王子。“僧伽罗国”是指斯里兰卡。怙主圣龙猛晚年前往印度南方,在那里建立了很多寺院。正在那时候,圣提婆遇见了龙猛怙主,并成为他的上首弟子。後来,圣提婆去了那烂陀寺,担任那烂陀寺的堪布,在那里住了很久;最後,他又前往印度南方,盖建了许多寺庙。被奉为龙猛怙主各方面的代表者,就是圣提婆论师,或称“阿利耶提婆”(梵文“圣天”)。对於自续、应成两派中观,最主要的师长就是他们两位,即世称“圣者二父子”。

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正如无等阿底峡尊者所说:“由何能证空,如来记龙猛,现见法性谛,弟子名月称,依彼传教授,能证法性谛。”要依止吉祥龙猛怙主及其上首弟子吉祥月称所传来的教授,来解释佛的究竟密意——中观见。据说,妙音怙主宗喀巴大师为了寻求诸佛究竟密意——甚深中观正见,曾经也打算亲自前往印度拜见阿闍黎龙菩提、大成就者慈瑜伽师等。正在这时候,洛扎大成就者阻止他说:“不要去!相较於去印度而言,你若待在这里,利益会更大些。你如果去那里,虽然能担任金刚座的堪布,但日後会有很大的魔障。”而且至尊妙音也亲自现身。後来大师依止至尊妙音,向他祈祷通达甚深中观正见,最终依靠阅读《中观根本慧论》,以及《佛护释》的第十六品、第十八品,获得并通达了无误的甚深中观正见——龙猛的究竟密意。

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“中观派”是什麽意思呢?远离断、常二边,安住於中,因其具足如是正见,所以称为“中观派”。“断、常二边”者,“常边”是指“有边”,“断边”则为“无边”,所以就是有、无二边。那麽,为什麽要说“有边”、“无边”?凡物各有其存在方式,宣称有超越了“有”的界限的、超过这一边界的存在,就是“有边”;同理,宣说有逾越了“无”的范围的、更胜其上的“无有”,则谓“无边”。中观正见则与此二边相违,安住於中,所以叫作“中观派”。就这样,违越了“有”的准绳,声称更有超过它者,则堕“有边”;违越了“无有”的分际,声称更无胜过它者,即为堕“无边”。此二者即“常边”、“断边”,“堕有边”即“堕常边”,“堕无边”即“堕断边”。

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“常边”也被称作“增益边”,“无边”又称作“损减边”。“增益”是指以无为有,也就是说,对於没有的东西,增添、增益成是有的,夸大其词,言过其实,超过了它的界限,所以叫“增益边”。把本来没有的东西,说成是有的,这种额外造作的存在,就是所谓“增益边”。“断边”又被称作“损减边”。“损减”即是拨无实有,也就是将实有说成是无,否认存在业因果、三宝等,就是“损减”。这种拨无实有的边见,即为“损减边”。综上所述,“断、常二边”也被称作“增益边”、“损减边”。

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我们说的“堕二边”,如堕常边、断边,堕有边、无边,是指什麽呢?打个比方:悬崖的边缘被称作“边”。一旦越过这个边缘,便会堕下悬崖。这里分为两种:向前而堕、往後而堕。悬崖边缘就好比是“边”。我们先说“堕常边”。“常边”就是谛实有、自性有的执着,比如通常讲解中观派时,就说谛实有就是常边。然而,是不是说一旦执着实有,就已堕常边了呢?不是这样,并非但执谛实有者,都被称为“堕常边”。这是因为:执着实有的实执心,在所有的菩萨、大乘圣者、应成派中观师的相续中都有,在所有中观师的相续中都有。那麽,如何安立“堕常边”呢?若已为实执所系缚,即称“已堕常边”。“为实执所系缚”中的“系缚”是什麽意思呢?如果补特伽罗观察:「彼彼诸法,是谛实有,还是非谛实有?」他便尚未超越实执,也无堪能超越实执,即称为「为实执所系缚」。换言之,一旦被实执所缚,就已堕入常边;如果观察彼法是否实有,他便没有能力超越实执,尚未超越实执,也无法超越实执,所以叫作「堕常边」。其次,“无边”亦尔。一般而言,“堕无边”并不是说主张任何一种法不存在就是“堕无边”,而是指认为没有三宝、没有业因果、没有四谛取舍,不如实承许这些粗显处,这样才叫作“堕断边”;对於那些微细处不承许者,并不安立为“堕断边”。

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远离断常二边、安住於中道者,即为中观。中观又分为两种:中观自续派、中观应成派。先说中观自续派。吉祥怙主圣龙猛的弟子佛护论师撰写了《中观根本慧论佛护释》,後来清辨论师破斥其说,主张依照自续来解释。对此,佛护论师的弟子吉祥月称说:“你虽然批评了佛护,但你自己却有过失。”於是破斥其过,并为佛护论师辩护。清辨论师依照自续解释龙猛密意,开创了中观自续派及其一支,名为“经部行中观自续派”。清辨论师曾撰《中观心论》及其注释《分别炽然论》,破斥了佛护论师的观点,并开创了中观自续派宗轮。在《中观心论》、《分别炽然论》中,他描述了很多外道见解并予以破斥。因此,大依怙吉祥阿底峡尊者在到达藏地之後,曾多次讲授《分别炽然论》。

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“中观自续派”这个词是什麽意思呢?就立、敌二者的无错乱量而言,在显现为由自己方面成立的有法之上,生起通达所立(宗)的量,有如是主张者就叫“自续派”。(仁波切重宣此义)他们主张:立、敌二者的无错乱识,在双方共许的有法之上,生起通达所立(宗)的比量,故称“自续派”。大家没学过因类学、心类学、摄类学的话,理解起来会有些困难。

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所谓“立、敌二者”,“立”是指立宗者,他先陈说教典的意趣、见解;在他陈述以後,其他人便就此对他批驳、兴辩,即称之为其“论敌”。这就是“立、敌二者”。关於刚刚提到的“非错乱量”,我们稍微讲一讲就可以了,它指的是:就能安立诸法的心而言,对於显现境或耽着境,自相非错乱的一种心。这里的“显现境”、“耽着境”,如果没学过心类学,会比较难以理解。我们是在讲自续派,自续派主张自相有,所以“非错乱量”是指:对显现境和耽着境,自相非错乱的一种心。主张立、敌双方在这种共许极成的欲知有法(宗依)之上——如果是正因,则有欲知有法(宗依)——产生通达所立(宗)的量者,即为“自续派”。应成派对此不承许,这是自续派的主张。对於自续派,我们无法立即了解、懂得。“自续派”这个名称不容易理解,需要了解所破、所破扼要。如果理解了应成派,对理解自续派将稍有裨益。

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通常所说的那些不同见解,是说:我们对於内、外诸法,就思惟认识而言,各有各的认知方式,例如:是美是丑?内心是善是恶?为人是好是坏?所以,从思惟认知方式的角度,有毗婆沙部的认知方式、经量部的认知方式、唯识宗的认知方式,还有科学的认知方式。所有这些认知方式,无不思择外在事物的本质、内心的本性,根据各自的思惟层次,而产生相应的认识。其次是中观派的认知方式。这些认知方式,都是以见解而言。其中最究竟者,即中观派的认知方式。

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那麽,就中观自续派而言,其认知方式是什麽样的?他们对空性是如何认知的?对於其相违品即“谛实有”,又是怎样认知的呢?总之,空性的相违品是如何主张空性的呢?答:这一相违品,有成立其为谛实有的标准。若问:既然如此,空性的相违品——实有执着,其成立之标准又是什麽样的呢?答:非由无损心显现增上安立,而是就境自体而言是不共的。也就是说,主张非由无损心显现增上安立,而是由体性方面而有,即为“谛实有”。这样的“有”,假如存在,就是“谛实有”;如果绝不存在,即非“谛实有”。因此,若不是由无损心显现增上安立,但就境自体而言的话,都无所有,即为“空性”。以上是自续派的观点。如果不先介绍自续派,将很难介绍应成派,所以就花一点时间解说其见解。

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那麽,在“由无损心显现增上安立”中,是如何安立“无损心”的呢?是由彼等意乐增上。“无损心”即无错乱心,指的是根识、分别二者,无损心就是一种无错乱心。不观待由这种无损心显现增上安立,而就外境自体方面而有者,是不存在的;即便如此,但也不是刚刚“由无损心显现增上安立”所说的,由未曾安立的心去作安立。由无损心显现增上安立,就外境自体方面而有,则是存在的。这两者并无相违。

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不观待由无损心显现增上安立,而就外境体性而有,是不存在的;而是由无损心显现增上安立,就外境自身体性而有。举个例子:不观待被咒、药物等迷惑了眼睛者的内心增上安立,却使木石显现为象马,这种情况是不存在的。被咒、药物迷惑了眼睛的人内心增上,使幻物木石显现为象马,却是能够安立的。也就是说,若由内心增上安立,就幻物自体而言,有着显现为象马的体性,就像刚才举的比喻。譬如说:被咒、药物迷惑了眼睛的补特伽罗,若不观待其心增上各自安立,幻物木石则不会显现为象马。幻物之所以这样显现,是因为他被咒、药物迷惑了眼睛的缘故;如果不是因为他的眼睛被迷惑了,象马就不会显现。由於被咒、药物迷惑了眼睛的人内心增上,幻物木石显现为象马,是能够安立的;也就是说,它们可以显现为象马,对於被咒、药物迷惑了眼睛的补特伽罗,幻物木石可以显现为象马。然而,就内心增上安立的幻物自体而言,也有一种可显现为象马的体性;幻物自体也有这一体性。上述两者,并无相违。就内心增上显现的幻物而言,也有显现为象马的体性,对吧?说的是这两者全无相违。木石要显现为象马,假如不观待被咒、药物迷惑了眼睛者的内心,幻物木石是不可能显现为象马的。内心增上安立的、就幻物自身方面而言能显现为象马的体性,却是存在的。这两者并不相违,与刚才讲的内容是一样的,就是指那个譬喻。若不观待被咒、药物迷惑了眼睛的补特伽罗自己的内心增上安立,就幻物自己方面而言,是不能显现为象马的,无法不观待於内心安立。这个譬喻讲的是:幻师将幻物木石变化为象马,然後观众的眼睛就被迷惑了。因为观众眼睛受到了迷惑,所以幻物木石就显现为象马。如果不观待於被咒、药物迷眼的各人内心增上安立,幻物木石也就不会显现为象马。

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未通达空性的补特伽罗,执着的是:无论诸法如何显现,不管境事如何现起,不观待於由心安立,外境自己方面而有。所以也就产生了实执。对於这样的存在的执着,就是“实执”。就像上述譬喻所说,对於被咒、药物迷惑了眼睛的观众而言,在幻物木石显现为象马的时候,这种感觉是如何产生的呢?他们并不认为由各自内心增上安立,或由内心分别安立,反而执着在看见象马之处,从一开始便有真实的象马存在。与那个譬喻类似。我们这些未通达空性的补特伽罗,无论诸法如何显现,并不自觉它们是由内心增上安立,反而执着是从外境自己的方面而存在。这就是“实执”。

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概括起来说,中观自续派主张“自相有”。主张“自相有”,需要两个方面:从境自己方面而有,以及内由自心安立。这两者缺一不可。由无损心显现增上安立,从境本身的方面而有,需要两者综合起来。

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自续派主张的由无损心显现增上安立之理,是什麽样的呢?我们的自心,无论是分别心,还是无分别心,都是依众多支分,而产生有分心的。不管是什麽法,在此心上现起之时,是依彼等支分,而由彼心施设安立。这样安立的诸法,并非纯粹是由心施设的,而是犹如显现在境上而有,在那些施设事之上,必须能找到所要施设的法。要是找不到,则不可以。

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简言之,在此心上现起之时,境是就其自己方面而有的。境是如何显现的,就成为境的体性(存在方式)。当依止众多支分,现起有分心的时候,这样的有分心是从境方面而有的。此一有分心,如其所现之境,即成境的体性。另外,这种体性也是内心安立的,也就是说,由无损心——即无错乱心——显现增上安立。这两者必须聚合才行。

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总之,所谓“内心显现增上安立”,意为:如内心所执取者,即成外境的体性,所以称为“内心显现增上安立”;也就是说,如无错乱心所执取,就是外境的体性,称为“内心显现增上安立”。至於“唯由分别假立”,自续派是否承许“唯由分别假立”?有人说承许,有人说不承许;我们认为其不承许。那麽,他们承许“分别显现增上安立”吗?总而言之,是否由无损心显现增上安立?所谓“内心显现增上安立”,这里的“心”有两种:根识、分别心,对吧?问:是不是“分别显现增上安立”?是由内心显现增上安立。那麽,是不是“分别显现增上安立”呢?唯由分别显现安立,是不是?唯由显现增上安立,是否如此?关於“唯由分别显现增上安立”,有很多值得思考的地方。那麽,是不是“唯由内心显现增上安立”呢?此处“唯”字则否定了:从不共体性方面而有。既然已经否定了,便会承许“唯由内心显现增上安立”。既然承许“唯由内心显现增上安立”,那麽也就承许“唯由分别显现增上安立”。有点困难吧?“唯由分别显现增上安立”,对此有许多人承许。

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《入中论善显密意疏》云:“如是,虽无非由内心显现增上安立之体性,然许有非唯假名由彼增上安立之体性,亦不相违。故两派中观之所破,於内心安立上有极大之不同。”意思是说:虽然没有非由内心显现增上安立的体性,但却承许存在非唯假名由彼增上安立之体性,这两者并不相违。所以两派中观宗的所破,是在内心安立上有所不同。也就是说:两派中观对於其中意趣,有不同的解释方式。如果承许这种意趣,我们就有相似的主张;若不承许,则於“唯假名由彼增上安立”,“唯假名”的“唯”字就有不同的遮遣方式,以此来解释其意趣。正如应成派所许,有非唯假名安立的体性,与彼轨理亦不相违。有些人要各各分类,则有:诸法唯由分别增上安立、唯由内心增上安立、唯由分别假立等等之别。所有这些,都各有密意承许方式、契经至教、父子教典作为依据。以上所说,即“唯由内心显现增上安立”。

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《入中论善显密意疏》至教云:“虽无非由内心显现增上安立之体性,然许有非唯假名由彼增上安立之体性,亦不相违。”这其中的含义,需要好好理解。又云:“故两派中观之所破,於内心安立上有极大之不同。”这是在说:自续、应成两派中观之所破,深浅不同,差别极大;两派所破在内心安立方式上有很大差异。

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中观自续派分为两种:经部行自续派、瑜伽行自续派。经部行自续派的开创者是清辨论师,瑜伽行中观自续派则是寂护论师创立的。所谓“由彼含识意乐增上”,此处意乐分为两种:分别、无分别。又云:“令见彼所示现。”“令见”仅仅是指分别心,而非无分别心。所以,智藏论师云:“所破实有,非无分别根识所见。”这里说的“非无分别根识所见”,也就是寂护论师父子宗轨所说:“所破实有,非根识所见义同。”另外还有“自体增上安立”,这个不需要讲解。以上说的是中观自续派。

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中观应成派,由佛护论师开创应成派正见,後由月称论师阐发。佛护论师是中观应成派的开创者,月称论师只是创立宗规而已,谓:“自续非理,应成应理”,应成派的实际开创者是佛护论师。对此,书上有不同说法。

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“中观应成派”指的是什麽呢?该派主张:不需要观待立、敌二者内心共许的所诤事有法——自续派是需要观待的——,只依附於对方所许,但依他许因,便能引生通达所立(宗)的比量,由是称为“中观应成派”。

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刚刚讲过,中观应成派认为:所谓的“立、敌二者共许的所诤事有法”毫无必要,主张“双方共许的所诤事有法”没有意义;只需根据对方立论者的因式,对其立他许因即可。在立、敌双方进行辩论时,并不需要“自续论式”,只要立他许因就可以了。为什麽说不需要自续因呢?就像刚才讲的那样,应成派认为不需要自续因,只要根据对方立论者自己主张的因式有哪些,对其提出他许因即可,这样的提出他许因者,即称为“中观应成派”。举个例子:若有人许“声是常”,我们会对他说:你若承许“声是常”,则不应理,因为声是无常。为何无常?所作性故。就这样,各自所许虽不同,但在对方承许“声是常”时,你不需要立即证明“声是无常”,而是随顺对方所许:对方若许“声是常”,你可以反诘如下:“若尔许声是常,应许声非刹那生灭;若许声非刹那生灭,应成声非因缘所生,以是常故。”只要对方的主张有过失,就可以这样诘难,而不是一定要提出共许极成的自续因。

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总而言之,何为“中观应成派”?概括起来就是:不需要观待立、敌双方内心共许的所诤事有法,只是依附对方所许,便能引生通达所立(宗)的比量,有如是主张者称为“应成派”。若进一步概括其义,所谓“应成”是指:不需观待自续论式,也不必观待自续因,只需“应成某过”,但依他许因,即能生起比量,就是应成派。也就是说,不需观待陈自续因,但依“应成某过”即能生起比量,所以称作“中观应成派”。总摄其义,即如上说。对此,有些书上所说稍异,然而大体相似。

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对此不需要讲太多。这些见解之间的差别,是由於对诸法的认知方式不同而产生的。对於诸法各自的究竟体性如何,中观应成派有什麽不共的观点呢?比起中观自续派要深邃很多。自续、应成两派中观,其所主张的正见建立,深浅不同,差别极大。其中,中观应成派的观点是:不存在非唯由分别假立,由境自己方面而有者。自续派则主张:不观待无损心显现增上安立,而在外境上而有者,是不存在的。词句虽然相似,但其含义不同。现在我们用一个譬喻,将它们区别开来。在“唯由分别假立”中,“唯”字用以遮遣:从境自体、自性而有。所以应成派主张:并非唯由分别假立,就外境方面而有者,是不存在的。中观自续派的主张是:不观待无损心显现增上安立,由境的方面而有者,则不存在。如是而有者,即“谛实有”;於无实有,执着如是谛实有者,即为“实执”。若已通达全无非唯由分别假立,就境自己方面而有者,则为通达“谛实无有”,也就是已通达“空性”。

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《入中论善显密意疏》云:“若知诸法分别增上安立之理,则能速易了知执彼违品实执。”意思是说:如果知道诸法分别增上安立的道理,就能理解执着其相违品的实执。对於所破之“谛实”,如果最初没有以心执取为境,那麽,能破这种谛实的“无遮”也将无法在内心现起。认识决定分之所破,是极其重要的。为了成立谛实无,并非在名言中遮遣所无、所谛实无的色等诸蕴,而是要在彼等之上遮遣所破。如果未能认识所破,则有堕入断、常二边的极大危险,所以必须认识所破。为了认识所破,应该怎麽去做呢?“若知诸法分别增上安立之理,则能速易了知执彼违品实执。”也就是说:如果了解诸法分别增上安立之理,便能理解实执就是颠倒心,以及於境颠倒安立之理,从而也就能够将所破实执的成立之理执为决定分。因此,认识“唯由分别假立”实在非常重要。

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中观自续派说的“唯由无损心显现增上安立”,是承许一“唯”字的,对吧?唯由无损心显现增上安立,以这个“唯”字遮遣了:就其不共体性而有。若许“唯”字,则可以遮破,离开了“唯”字便不可以。自续派许“唯由无损心显现增上安立”,而不许“唯由分别假立”。他们认为:如果唯由分别假立,应该就不存在境事,因为是分别假造的。唯由分别安立而已,只是分别增上安立,实际上却并不存在。譬如空花,它们唯由分别假立,实际上不存在,这是因为“唯由分别假立”中有一“唯”字。因此,在自续派看来:如果唯由分别假立,那就应该是不存在的,犹如空花一般显现;假如唯由无损心显现增上安立,那就是存在的。

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以上讲的是中观自续派。那麽,在中观应成派看来,外境是如何存在的呢?彼等诸法之存在,唯由分别假立而有。这两者是截然不同的。我们刚才讲了:如果唯由分别假立,应该是不存在的。以什麽方式存在呢?唯由分别假立而有,只存在於分别假立之上。“唯由分别假立而有”是指:只存在於分别假立之上,并非是在外境上有,而仅仅是在内心分别假立之上,安立如此如此诸法。所以,在自续、应成两派之间,差别极大不啻天渊。

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关於中观自续派,就不需要多说了。中观应成派认为:并非唯由分别假立,而在外境上有,是不存在的。外境如何存在呢?承许唯由分别假立而有。举个例子:在寺院、扎仓里,会任命纠察师、堪布等职位。将某人任命为纠察师,就会说:“他是纠察师。”或者:“他是堪布。”这仅仅是分别假立而已,就境本身而存在的,乃至微尘许都没有。不存在这样一个人:从一开始,他自己就是纠察师或堪布。一个人出家为僧,也并非从一开始就是个出家人。同理,给一个人取名叫“扎西”,只是由分别心假立的,而不是他自己一开始就叫“扎西”。将他施设为“扎西”,原因何在?是在头上施设的吗?是在手上假立的吗?还是在脚上假立的?如是推求,却终不可得。同此道理,一切诸法唯由分别假立而已,就境自己方面而有的,乃至微尘许都不存在。

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那麽,我们说“唯由分别假立”,什麽是“分别”?“唯由分别增上假立”,“唯由假立”又是何意?在“唯由分别假立”中,“分别”意谓:在我等一切含识的相续中,从无始来串习增上,无论显现什麽样的法,都不是依施设事聚合以心假立,而是就境本身而有,明晰朗然地现起,“分别”指的就是这种俱生心。这样的俱生心或分别,其安立之理如何?一般而言,佛护论师、月称论师、寂天论师各自宣说了不同的譬喻,通常说的是“彩绳喻”。若以彩绳为例,当生起妄执彩绳为蛇的分别之时,依假立彩绳为蛇的施设事聚合,生起了妄执彩绳为蛇的虚妄分别。然而,仅仅生起执蛇分别而已,在彩绳本身之上,却找不到丝毫能够成立其为蛇的地方。那麽,这种幻觉是如何产生的呢?依靠自身因缘聚合,有少许阴影落在彩绳上,看起来好像有点黑暗,颜色、盘旋的样子也与蛇相似,补特伽罗自己也知道存在蛇这种动物。就这样,在看见彩绳的时候,是依三缘(所缘缘、增上缘、等无间缘)和合,产生了误认彩绳为蛇的感觉,就说:“有蛇!”并出现了幻觉,於是大声喊叫,以致左邻右舍,莫不幻觉丛生。人们一开始就是在假立,是以分别心假立为:“有蛇!”但是因为不懂得这只是假立的,从而出现幻觉,高声喊道:“什麽?”与此相同,我们都各以分别心来认识种种境;但就境的方面而言,却丝毫没有“是为彼彼”这种存在。当我们产生误认彩绳为蛇的幻觉时,无论是在绳子的颜色、形状、各个部分,还是在它们的总体之上,都没有什麽可以令我们认为:“这就是蛇!”相反,我们是用自己的内心,在彩绳上假立为蛇。同此譬喻,不管是什麽法、怎样的法,我们都是刚一产生“如此如此”的想法,就依其自身的施设事聚合,以内心认识到了“如此如此”;然而在那些法之上,无论是其形状、颜色、部分还是总体,都没有任何可安立为彼彼诸法之处。与此体性殊异的其他诸法,也没有理由安立其为此法。只是依施设事聚合,唯由内心假立而已。

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我们极其重视的“我”、“自己”,也无不只是依蕴假立的而已。所谓“依蕴假立”,也就是依蕴施设,施设者生起了虚妄分别。那麽,分别是如何依蕴施设的呢?就像刚才所说的,是无始以来相续的庸常的俱生心产生了“我”想。这种想法是怎样产生的呢?起初,自己的蕴——或蕴总体,或蕴支分,二者随一——作为内心的境界显现,而後依靠对施设事随一的认知,产生了“我”想。然而这并不是说:对於没有在内心显现的自身诸蕴,蕴总体抑或蕴支分,也会生起“是我”的想法。所以,分别心是如何执取的,是要观待於施设事即自身诸蕴作为内心的境界而显现。施设事即诸蕴本身作为内心的境界显现的当下,便起“我”想执着;而诸如“我与五蕴,自性是一?自性是异?”之类,其因相则绝不会在内心显现,只会任运生起“是我”的想法。在施设事——各自蕴上妄计为“我”的那个心,是以如上分别施设的方式去假立的。对此要好好理解,透过经验善加领会,透彻地认识到:“我”是唯由分别假立的。如果不了解这一点,但依名言共相,来思惟其含义,仅凭虚言安立,欲生起定解、了悟等,那麽将无法在心中产生定解。

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刚才讲的妄执彩绳为蛇的执蛇分别的假立道理、执声是常的常执分别的假立道理,这些颠倒的假立道理与依施设事假立种种施设法之理,两者虽然同为假立,但假立方式却不相同。这里就依施设事假立种种施设法之理,举例言之:自己心中现起施设事,即各自施设事诸蕴,如果依此而起“我”想,就不会想到“这是自己的五蕴”,不会对五蕴起我想。这时,心中现起自身五蕴的施设法即“我”,施设法“我”便依此投射到心上,作为所缘境在内心明了显现。彼施设事在内心上明了显现为施设法,这些就是“施设事”、“施设法”。

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所谓“施设事”、“施设法”,正如刚才所说,我们必定是将施设法假立在施设事上。由於我们对“自相有”有着极大的耽着,所以必须寻求假立之义,且须以诸量找到它,用心意去找到它。要是找不到,就不能假立它,便一直在绕转。所谓“於施设事假立施设法”,施设法并非一定是施设事,就像依色等诸蕴假立为“我”,但这两者却绝不相同。因此,为了透彻地理解“唯由分别假立”,各位需要好好去思惟。依此能够产生定解:实执是颠倒的。依此定解,希望能够通达空性。

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诸位虽然没有理解,但已经安立了一点习气。既已安立习气,通过数数思惟,必当有所提升,并引导至空性。我们要证得正等觉一切智果位的毕竟安乐,都需方便、智慧两种道,都需要修习菩提心,好好修菩提心十分重要;同时作为其助伴,也要修习般若空性。若能好好实修方便、智慧二者,便会圆满具足证得正等觉之因——方便、智慧。因此,为了实现这一目标,今天我给大家讲了这些,这也是对诸位的一种期许。我们有格西敦登拉;今後,他若能就空性给大家讲授一点,将会非常好。阿尼也经常在讲课,所以大家要黾勉精进。这样非常好,随喜诸位。你们平日也要下定决心,好好努力,勇猛精进。这很重要。

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明天下午一点,我们要传作明佛母的随许。诸位能重视空性,并前来听课,这很不容易,我非常随喜诸位。虽然现在不明白,哪怕只是生起合理的疑惑,也可以像《四百论》所说的:“亦能坏三有。”所以说这很重要。迄今为止,我们都在三有生死中流转,就算能让它稍微破损,也是很好的。因此,我们要各自发愿,哪怕只是发愿也非常好。